如何构建中国历史学的自主知识体系

编者按：每个时代有每个时代的学术研究，以回应现实的关切。在中华民族伟大复兴的时代，通过学科体系、学术体系和话语体系建设，以构建中国社会科学的自主知识体系，乃是我们时代社会科学研究最重要的学术建设。没有我们的自主知识体系，就无法科学地解释中华民族伟大复兴是如何实现的，就无法科学地规划中华民族伟大复兴的未来发展，就无法在经济实力和综合国力有巨大提升的背景下树立中国社会科学工作者的自信。作为一切社会科学基础的历史研究，建设历史学自主知识体系的任务更重要、也更紧迫，因为没有基础学科的先行发展，将会制约其他社会科学的发展。如何构建中国历史学的自主知识体系理应成为中国历史学研究最重要的学术论题，必须全力以赴。本刊以如何构建中国历史学的自主知识体系为题，约请学者从指导理论的与时俱进、总结中国史学研究的优秀成果、加强同哲学学科的交流、借鉴国外史学的优秀成果等方面，发表意见、提出思路。我们也期待更多的学者就这一命题发表观点。

克罗齐“哲学与历史学同一”思想解读

【资料图】

——兼谈哲学在历史学知识体系中的地位

董立河

北京师范大学历史学院、

史学理论与史学史研究中心教授

贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952年）是著名的意大利哲学家、历史学家和文艺批评家。主要受维柯的历史主义思想和黑格尔的精神哲学的影响，克罗齐在行动和历史中发掘精神的实在性，提出了独特的“哲学与历史学同一”的观点。当前，包括历史学在内的各个学科都在思考自身知识体系的构建问题。克罗齐这种淡化学科界限、倡导学科融合的想法和做法，可以为当下的讨论提供一个有张力的思路和视角。

在本文中，所谓“历史学知识体系”，与通常所理解的关于历史事实的知识无关，它其实指的是一种理论形态的“历史知识形式”，大致相当于最近讨论的历史学的学科体系、学术体系和话语体系。笔者将首先聚焦于对克罗齐相关文本的解读，然后，根据自己的理解和体悟，在自己前期思考的基础上，谈谈哲学在一般历史学知识体系中的地位，及其对中国历史学自主知识体系构建的意义。

一、作为历史学方法论的哲学

克罗齐的哲学是一种有关精神的哲学（philosophy of the spirit），其四卷本的哲学著作的总称便是《精神哲学》。根据这种哲学，人类的思维是一种内在的精神活动。所谓精神活动，这里指的是“直观（直接经验）”和“（对直观的）抽象”这样两种认识活动，以及“经济”和“伦理”这样两种实践活动，分别对应于“美”“真”“用”和“善”四种范畴，它们又分别成为美学、逻辑学、经济学和伦理学这四门学科的研究主题。这便是《精神哲学》前三卷《美学》《逻辑学》和《实践哲学》的主要内容。那么，作为整部著作结论的第四卷，《历史学的理论与历史》所探讨的历史学是什么呢？它与前三卷的内容有什么联系呢？

在克罗齐看来，历史学应该是历史学家运用“美”“真”“用”和“善”的范畴，对人类活动的具体研究。比如，在叙述1922—1943年的意大利时，历史学家必须既诉诸直觉能力同时也运用抽象能力，从而得出包含普遍性的个别判断：1922—1943年的意大利是法西斯国家。这个过程就涉及“美”和“真”的范畴，分别属于“美学”和“逻辑学”学科，从而具有哲学性或思想性。不过，在四门学科中，真正体现哲学性的是逻辑学，因为它本身即是有关思想的学问。逻辑学既包含普遍判断也包含个别判断，由于它们都涉及普遍性概念，因而都具有思想性。其实，任何一个判断，特别是在历史学中，都既是特殊的也是普遍的，并不存在纯粹的个别判断或纯粹的普遍判断。在上面这个个别判断中，“法西斯国家”这个谓语就是一个普遍性概念，其中的“法西斯”和“国家”等术语，暗含着作者和读者共享的伦理和政治观念，并以某种伦理的和政治的哲学为前提。正是在这一哲学前提下，我们才能把握住1922—1943年意大利的政治现实。因此，作为普遍性概念的哲学，就以个别判断之谓语的形式蕴含在历史学中，成为其中的一个组成成分。

克罗齐甚至认为，对于那些思想型的历史学家来说，其作品的主语往往是普遍概念，而谓语反倒是具体的个体。也就是说，他头脑中通常先有普遍概念，然后再用个别事件或人物来加以阐明。比如，就一部真正的政治史著作来说，其主语常常是“文明”“进步”和“自由”等普遍概念，而谓语则是个别国家。当然，这里所说的真正的历史著作，不是那种单纯搜罗和排列史料的编年史，而是那种关注于思想或精神的活的当代史。在这里，历史学与哲学是一体的，因为，哲学已不再是对抽象真理的单纯沉思，而“是对永恒当下的思想”。历史学家已不满足于“了解”（knowing），还致力于“理解”（understanding）。正是在这个意义上，莫顿·怀特才说，克罗齐的历史学“是最宏伟、最深奥的学科，而与哲学本身是同一的。真正的历史学家必须对他所研究的事件进行理解和估价，而他这样做的时候就成了哲学家。”总之，历史学与哲学是统一的甚至是同一的。这是克罗齐哲学体系的一个核心论点。

这样的话，这种与历史学同一的哲学，同时也是“历史学的方法论成分”，即“对构成历史判断的范畴的解析（dilucidation），或对于指导历史阐释的概念的解析”。也就是说，哲学作为历史学方法论，它旨在对历史学中的概念进行“解析”，从而让人能够理解历史事件的意义。“由于历史学内容是精神的具体生命，而这种生命是想象和思想的生命，是行为和道德（以及其他能想到的东西）的生命，并且精神虽形式多样却始终为一，所以，这种解析就会在审美因素和逻辑因素之间、在经济因素和伦理因素之间进行区分，在精神哲学中将所有这些因素加以统一和分解。”再拿上面的例子来说，我们在历史学家有关1922—1943年意大利的判断中，区分出了“直观”（审美）和“抽象”（逻辑）这样两种精神形式，它们之间既存在差别，同时也统一于精神。这一解析的过程便是一种作为方法论的哲学活动。

这种作为历史学方法论的哲学，有时也被克罗齐称为“历史知识论”（historical gnoseology），其目的在于通过对概念的解析，让历史清晰明白起来。如果一种哲学解析，非但没有做到这一点，反而让历史晦暗不明，那就说明这种解析是武断的和不当的。作为方法论的哲学必须服务于历史学家的实际研究。我们不必因此而担心，这种哲学会沦为职业史学家的经验主义方法论（empirical methodology），因为，它在脚踏历史学土壤的同时也仰望哲学的星空，致力于成为一种哲学方法论（philosophical methodology），力图对历史研究中提出的理论问题给出哲学的解答。通过历史知识论的精神哲学分析，我们还能够看清经验论者带给历史学的弊端，他们将活生生的历史分割为各种彼此隔绝的专门史，而看不到其背后的精神统一性。

基于上述历史性的哲学理念，克罗齐反对具有古老传统的西方本体论或超验哲学，它试图超越生活和历史世界，探察宇宙的秘密，认识终极的实在，揭橥世界的本体。在这一点上，克罗齐是与实证主义者站在一起的，后者力图通过揭示世界的规律性和必然性，以祛除形而上学的超越性和神秘性。不过，与实证主义不同的是，“方法论哲学……不是将偶然性归为必然性，而是使偶然性成为不可或缺，从而确立思想的支配权。这种哲学恰恰是作为历史的哲学（因而也是作为哲学的历史），从而在纯粹（经验性）范畴和方法论成分中确定了哲学的成分。”也就是说，在克罗齐看来，方法论哲学既有历史性也有哲学性，因而，在反对超验的形而上学方面，具有比实证主义更大的有效性。

在克罗齐眼中，较之超验的形而上学哲学，作为方法论的哲学更具活力和优越性。超验哲学不能解决方法论哲学的问题，甚至也不能解决自身的问题，而它自身的这些问题，却能够通过方法论哲学的分析和批判，得以解决或消解。从方法论哲学或“知识论学说”角度看，所谓外部世界或灵魂本质的实在性之类的形而上学问题，“不过是辩证法之不断衍生的各种面相或者知识的现象学”。

克罗齐从历史主义观点出发，对形而上学哲学存在的六种偏见、倾向或错误进行了分析和批判。第一种偏见是认为哲学有一个根本的问题需要解决。从作为历史的哲学看来，不存在这样一个根本的一般哲学问题，而是会出现无限的相互依存的特殊哲学问题，它们源自不同时代和不同民族的具体生活实践。第二种偏见是认为哲学的功能在于统一而不是区分。持这种观点的哲学家看重对于真实实在的洞察力和思辨力，而鄙视仅对偶然性感兴趣的批判力和思想力。正相反，克罗齐认为，对于历史学家来说，形而上学家的学说是空洞而无用的，缜密的分析和辨识则是一种学术美德，尽管单调、苛刻和费力，却是严格、有效和有益的。第三种偏见是追求终极哲学的倾向。在克罗齐看来，由于精神和思想之生生不息的本性，哲学总是随变动不居的世界而不断变化。

前面三种偏见必然会导致后三种错误倾向。第一种错误便是对不食人间烟火的哲学家理想形象的追慕。克罗齐则致力于让哲学从仙界降临人间，进入历史学家等人文学者的头脑，使之成为训练有素的自觉的哲学家。第二种错误在于为了寻求一种根本的哲学问题，而一味沉迷于形而上学著作中。对此，历史性哲学要求回到现实生活，研究特殊问题，从而促进哲学新的发展。第三种也是最后一种错误倾向关于哲学性阐述（philosophical exposition）。也就是说，为了与形而上学的内容相匹配，哲学家们往往采用一种宏大的和诗性的体系化表述形式。而作为对历史阐释范畴的一种解析，方法论哲学已经使哲学阐述从诗歌降为了散文。

总之，克罗齐主张彻底克服形而上学的上述六种错误倾向，从而清除哲学与历史相统一的障碍。他呼吁哲学家更新哲学理念，从神学—形而上学的怪圈中跳出来，从高高在上的神坛走下来，直面各种紧迫的现实问题，深入丰富多彩的生活世界，对各种人文学科进行批判性分析和研究。他也希望据此重新评估马基雅维利和维柯等思想家在哲学史中的地位与价值。他不满意于旨在研究所谓“根本问题”的无血无肉的哲学史，而提倡一种更加丰富多样和具有弹性的哲学史，以适应于新的方法论哲学理念。“作为方法论的哲学坚持认为，不仅有关内在性、超越性以及此岸和彼岸世界等问题的是哲学，而且一切有利于丰富指导性概念遗产、增进对真实历史的理解以及有利于形成我们生存于其中的思想现实的也都是哲学。”

历史学与哲学同一的断言，以及在此前提下哲学作为历史学方法论的主张，无论对历史学家还是哲学家来说，都是一种新的规范性要求。如同莫顿·怀特所言，“它的效果是使历史学家越来越感到需要理论的分析，使哲学家越发感到需要在一定的前后关系中去分析他的概念，不应该把这些概念看成是超验的、柏拉图式的天国的居民，应该看成是某一表述的述（谓）语或特定判断的组成部分。”也就是说，历史学家不应该满足于对个别事件的单纯描述，而是要致力于对历史事件进行哲学的理解和分析，哲学家也不应该醉心于对超验概念的空洞玄想，而是要着力于在人类文明发展的背景下对这些概念进行历史的领会和剖析。克罗齐反对不食人间烟火的所谓职业哲学家，也对仅以博学多闻自居的历史学家不以为然。他主张双方应该联起手来，而不是各自为战，甚至彼此轻视。在他看来，“所谓史学家搜集赤裸裸的事实而把它们当作历史写作出来；哲学教授们罗列空洞的观念；这样他们就以一种无知形态补充了另一种无知形态，以这样的方法做下去是搞不出多少进步的。”

二、作为哲学史的史学史

在克罗齐看来，历史学应该与哲学统一起来，真正的历史学家同时也是哲学家。那么，作为对历史学发展过程的一种反思，史学史必然而且应该与哲学相统一。弄清楚史学史的研究主旨，对于历史学知识体系的构建至关重要。不过，在史学史应该主要关注什么的问题上，史学史家们却存在不同的看法。我们看看克罗齐在这个问题上的观点。

史学史当然要关注历史学家的研究和书写。史学史内容非常广泛，往往包含各种不同的维度，因而与其他学科史都有交叉，存在这样那样的关联。不过，克罗齐认为，史学史应该和其他学科史区分开来。不少历史作品，比如希罗多德的《历史》，不乏文学成分或艺术形式，史学史因而会涉及历史作品的文学形式，涉及其文体等方面。不过，史学史毕竟不同于文学史，不应该将关注点放在历史作品的艺术价值上。再如，历史学与文献学之间的联系也是无可置疑的。然而，在克罗齐看来，文献学是材料的收集、重排和提炼，类似于图书馆学或档案馆学，属于文化史的范畴，不属于严格意义上的历史学。文献学史与史学史之间的区别也是很明显的。

史学史与政治学史和伦理学史等实践倾向类的史学之间，同样是有区别的，尽管也存在微妙的联系。比如，马基雅维利，作为一位政治史家，他试图如实书写文艺复兴时期政治学的发展过程，而同时，他本身也是那个时期的一位政治家，不可避免地会将自己的政治理想投射在他的历史著述中。就此，克罗齐主张，史学史家首先考虑的应该是属于历史学的内容，而将自己本人的实践态度放在次要的位置上。使史学史成其为史学史，使之具有“逻辑性、连续性和必然性”的决定性因素，并不在于史学史家本人的政治态度等方面，而在于其中的“历史学思想”，它是这些其他方面的前提并通过它们来使自己得到发展。如果我们主要关注马基雅维利的社会和政治态度，那么，他呈现在我们眼前的角色，与其说是一个致力于还原政治学真相的政治史家，还不如说是一个意大利爱国者和绝对权力捍卫者。如果从这个角度去看待远离政治的维柯，那么，他甚至还不如马基雅维利，而在克罗齐眼中，维柯其实是一个比马基雅维利更伟大的史学史家。

克罗齐同时指出，史学史与文献学史、文学史（有关情感）和实践倾向史（有关意志）之间的上述区别，在哲学史这里是不存在的。因为，哲学史探究的是纯粹的思想或概念，而“思想辨别情感和意志，并与情感和意志有区别，但与自身无区别，恰恰是因为它乃是区别的原则”。在这里，实际上已经体现了史学史与哲学史之间基于思想的同一性。

总之，“史学史既不是文学史，也不是文化行为、社会行为、政治行为和道德行为的历史等这类具有实践性质的历史，然而，由于历史之不可分割的统一性，史学史无疑又是所有这些历史，虽则它的重点不在实践性的事实（practical facts）上面，而在历史学思想上面，后者才是史学史的真正主题。”史学史家不可能不涉及历史作品的艺术价值，不可能不对历史作品进行文献学的处理，也会不可避免地将自己本人的社会和政治倾向带入历史学研究中。不过，这些对于史学史来说都是次要的，史学史的首要目的，在于弄清楚“历史学思想的发展”。

克罗齐还在“历史学思想”的视域下，探讨了“历史学理论”（historiographical theory）与历史创作的关系问题。克罗齐认为，历史学理论与历史创作都是思想的产物，彼此和谐一致，浑然一体。“没有一个历史学家不是以一种多多少少反思的方式拥有其历史学理论的，因为，不必说得太细，每个历史学家都在或明或暗地进行着反对其他历史学家的争论（反对有关某个事实的其他"说法’和"判断’），如果他自己头脑中没有一种有关历史学是什么或应该是什么的概念（也就是历史学理论），他怎么能够进行争论或批评别人呢？”作为对于历史学本质的反思，历史学理论是历史学家工作的当然前提。总之，“史学史是历史学思想的历史，在这里，将历史学理论与历史学区分开来是不可能的。”可见，在克罗齐这里，“历史学理论”属于“历史学思想”的固有内容。

一切真历史都是活的当代史，这是克罗齐本人的历史学理论。蕴含活的当下精神和思想的真实性或科学性，乃是“历史学思想”的内在要求或本质所在。因此，史学史需要排除文献学性历史（philological history）、诗歌性历史（poetical history）和修辞性或实用性历史（rhetorical or practicistical history），它们被克罗齐视为假历史。文献学性历史类似于死的编年史，徒具科学的外表而缺乏精神的内涵，因而没有真实性。诗歌性历史是出于情感的冲动而非思想的驱动，它不是在思想中也不是为了思想而发挥想象力。在诗歌性历史学家心中激荡的是对朋友和爱人的情感，而非对精神和真理的情感。修辞性或实用性历史是出于某个政治、宗教、道德甚至消遣的目的而讲述的历史，往往以诗歌性历史为前提且与其并肩而行，因而同样不是以思想本身为目的的历史。然而，克罗齐又认为，这些错误的历史形式，对于历史学思想来说，并非全然没有积极意义。它们能够对精神或思想的发展起到辅助作用。真历史通过区别于这些假历史而肯定自己，历史真理也通过对它们的扬弃而不断深化。

作为克罗齐眼中另外两种虚假的历史形态，超验的历史哲学和自然主义或决定论的历史也同样如此。在克罗齐看来，史学史就是科学的历史学与各种非科学的历史学相互斗争的一出戏剧。前者当然是正派角色，但如果没有后者作为反派角色，这场戏剧将无法演出，即便上演，也将索然无味。作为心灵的历史构建形式，超验的历史哲学连同其他虚假的历史，终将转换为对实在的认可，成为真正的和严格的历史。正是在这种辩证运动中，历史学思想才得以不断发展以至进步。因此，克罗齐认为，“正如似乎没有理由从史学史中排除各种历史学理论,也就是历史学对于自身的意识，似乎也没有理由从史学史中排除各种历史哲学，因为它们的同质性，我指的是，它们与真正历史实际上的同一性，它们（各种历史哲学）并不是（真正）历史之偶然因素或物质成分，而恰恰是它的本质所在。”正如弗林特（Flint）在《法国历史哲学》（Historical Philosophy of France）一书中所阐明的那样，历史哲学和历史学汇聚成一条单一的法国历史学思想史河流。在这里，哲学家和历史学家都是历史学思想发展的推动者。“无论波舒哀（Bossuet）还是罗兰（Rollin），孔多塞还是伏尔泰，奥古斯特·孔德还是米什莱或托克维尔，都平等地进入了我们的视野。”

克罗齐也不赞成将史学史做成“具体历史的历史”，也就是那种研究具体历史作品的历史。那样的话，史学史就成了有关具体史实的“专门史”。比如，如果我们就马基雅维利的《佛罗伦萨史》中的某些特殊材料，写一个针对这些材料的研究史，那么，我们就会通过批评和完善马基雅维利的说法，改写佛罗伦萨的历史。这本应是历史学家的工作。史学史家应该聚焦于历史学的思想形式而非史料内容，致力于将史学史打造成为历史学思想史。在不考虑史著中的特殊材料的情况下，那么，“除了史学家构思特殊材料的"方式’,除了史学家借以构建其叙事的"心灵形式’，从而除了史学家的理论和他们的历史学"思想’，还能有什么呢？”

克罗齐相信，这种史学史即是历史学思想史的观念，与其历史学与哲学相同一的断言是完全一致的。在史学史上，历史学家的思想和哲学家的思想具有相同的性质，二者之间没有什么区别。历史学家除了要对有关历史学的理论进行思考，还要同时对他所叙述的历史事实的理论进行思考。只有对这些事实有了深刻的哲学理解，他才能很好地将它们叙述出来。以克罗齐所举的温克尔曼（Winckelmann）的艺术史为例。正是由于从哲学的高度出发，温克尔曼才对艺术概念有了新颖和准确的把握。他在头脑中首先形成一种有关美的哲学理念，然后再据此抽象出艺术风格的历史，而置艺术家本人的性情、个性和历史情势于不顾。这样写出来的艺术史，其实是艺术家的纯精神活动的外在表现。

其实，在克罗齐看来，整个西方史学史就是一部历史学与哲学相互纠缠的历史。他说：

不必涉猎其他太个别的例证，一眼就能看清，古代的历史学是与有关国家宗教、伦理和实在整体的古代概念相一致的，中世纪的历史学是与基督教神学和伦理学相一致的，19世纪上半叶的历史学是与观念论和浪漫主义哲学相一致的，19世纪下半叶的历史学是与自然主义和实证主义哲学相一致的。因此，单就历史学家而言，无法区分历史思想和哲学思想，二者在叙事中是完全混合在一起的；不过，单就哲学家而言，也同样无法保持这种区分，因为，我们心里都明白，起码嘴上都会说，每个时期都有其特有的哲学，它是关于那个时期的意识，同样也是那个时期的历史，起码在起源上是如此；或者，如同我们所说的那样，哲学和历史学是彼此一致的。如果二者是彼此一致的，那么，哲学史和史学史也是彼此一致的，也就是说，二者不仅彼此不可区分，甚至彼此不可相互隶属，因为二者本是一体的。

如此一来，我们就可以从某个时期的历史学出发，更好地理解这个时期的哲学。比如，通过思考希罗多德、修昔底德和波利比乌斯，以及李维和塔西佗，我们可以形成对希腊罗马思想史或哲学史的完整理解。对马基雅维利和圭恰迪尼的思考，有助于加深对文艺复兴思想史或哲学史的认识。在中世纪，即便是纯粹的史料编纂者，也以他们自己的方式，或多或少地体现了基督教信仰或时代精神，单就此而论，他们并不逊色于伟大的奥古斯丁。克罗齐甚至认为，在他自己的时代，那些文献学者和社会研究者们，也多多少少同斯宾塞和海克尔（Haeckel）在他们的学说体系中那样，见证了实证主义的信条。“通过这样扩大概念和充实材料，哲学史就能够表明，哲学是一种贯穿于整个生活的力量，而不是作为哲学家的某些人的特别发明和信仰，哲学史从而将会获得从来不曾有过的手段，以实现与整个历史性运动的紧密结合。”

“反过来，史学史也会通过这一融合获得好处，因为它将会在哲学中找到自己的指导性原则，并通过哲学的手段使自己既能够理解一般的历史问题，也能够理解它的作为艺术史和哲学史、经济史和道德生活史的各个具体方面的问题。舍此而寻求其他解释标准是徒劳的。”克罗齐不满意弗埃特（Fueter）的《新史学史》，其中的一个原因便是这部史学史著作缺乏哲学的解释原则。比如，关于1870年之后的历史学变化，弗埃特的确看到了其中的经济、政治和军事力量及其背后的达尔文生存竞争理论的原因，也注意到了埃及和东方学发现及其对于“欧洲中心主义”和种族理论的冲击，等等。不过，在克罗齐看来，对于解释他那个时代的历史学来说，这些观察仍然有些隔靴搔痒，不得要领。“这些观察是对的，但它们并没有触及最近历史学的心和脑，它们不过是在绕着它的躯体打转。”

那么，1870年之后历史学的“心和脑”是什么呢？克罗齐给出的答案是自然主义，也就是那种用自然科学的方式研究历史文化的理想和倾向。即便弗埃特本人，也向往一种科学化的历史书写形式，希望它能够像一架巧夺天工的机器那样精美，能够与亥姆霍兹（Helmholtz）的《音调理论》（Theory of Tones）那样的物理书相匹敌。当然，克罗齐本人所崇尚的并非是自然主义，而是历史主义。但无论如何，对他来说毋庸置疑的是，只有根据自然主义这条哲学线索，才能将20世纪头十年的西方历史学解释清楚，弗埃特所指出的那些影响1870年之后历史学变化的因素，不过是自然主义思想的特殊体现。

总之，哲学史和史学史是完全同一的。可以说，在几乎所有国家的学科体系和学术体系中，哲学史和史学史都隶属于不同的学科门类，研究者们甚至形成了判然有别的学科认同。出于一些实际考虑，比如，材料太过庞杂，不同学术训练的需要等，的确有必要对哲学史和史学史进行分门别类的研究。这本身无可厚非，甚至是有益的。不过，“出于实际考虑而貌似被分离开来的却被思想真正统一起来”。哲学史与史学史之间这种基于思想的真正统一性或同一性，正是克罗齐反复强调的东西。

三、哲学在历史学知识体系中的地位

作为一个绝对历史主义者，克罗齐在思考历史学的本质时，头脑中一定萦绕着维柯的历史性观念，回响着黑格尔的历史性精神哲学，心中高悬着19世纪浪漫主义的史学理想,同时提防着自己时代实证主义的过度影响。不过，与试图完全回到过去的极端历史主义者不同，克罗齐认为，真正可能的历史学是从活生生的当下出发对过往的重新思考。这种历史学理论本身就是作为精神的哲学与历史学实践相结合的产物。从这个角度看，“哲学与历史学同一”这样一个看似奇怪的断言，其实在克罗齐那里是一个再自然不过的结论，它是其精神世界各因素之间辩证发展的必然结果。

在克罗齐看来，历史之外没有形而上学的目的论阐释，也没有自然主义的因果解释。历史自己提出问题，自己解决问题，不需要外来的指点，它自己是自己的救世主。作为一种生生不息的精神，历史自身既是哲学，同时也是思想，它是自我理解的，也是自我解释的。历史学是对历史的思想。任何形式的历史学，都需要诉诸于判断，借助于普遍性的概念，去理解和把握历史。历史学概念的背后，是作为时代精神的哲学体系，它规定着历史学的价值乃至方向。哲学没有历史学是空的，历史学缺乏哲学是盲的。哲学与历史学本来是一体的，也应该是一体的。哲学家不是闯入历史学家领地的布谷鸟，他们本来就是栖居于人类精神之林的一家人，都是人类共同思想和价值的奉献者。任何割裂哲学和历史学，割裂普遍性和个别性的倾向，都可能会把历史学引向歧途。

对历史学实践而言，作为一种对其本质的反思或“观看”，“史学哲学”或“狭义的史学理论”具有根本性和构成性的作用。历史学家需要对自己的工作进行哲学反思，提高自己的理论自觉，以确保历史学更具学理性。克罗齐有关哲学与历史学同一的思想，就是对历史学本质的一种反思，因而也属于史学哲学的范畴。作为这一思想的核心，有关哲学作为历史学方法论的论题，进一步说明了哲学反思对于历史学的必要性和重要性。这也启发我们，只有通过对历史范畴进行哲学的剖析，历史学家才能够对历史事件获得更深刻的理解，从而为历史问题提供更理性的解答。无论我们是否意识到，历史学家往往是在其时代精神的影响下，有意无意地使用着来自哲学的概念。比如，对于“文明史”这类当前热门选题的深入研究，怎么可能避免对“文明”和“价值”等概念本身的哲学思考呢？

从历史知识论或哲学方法论的角度出发，克罗齐对神学—形而上学进行了解析，试图以此为历史性哲学扫除障碍。在历史学领域，超验哲学体现为思辨的历史哲学或历史本体论，也就是当前学术界所说的历史理论。克罗齐对超验哲学的批判也几乎同样适合于思辨的历史哲学。这种批判的确击中了超验哲学的要害，也让我们认识到了思辨的历史哲学的局限性。不过，超验哲学或思辨的历史哲学是很难根除的，因为它源自于人类追寻意义的天性。克罗齐自己也承认，“作为形而上学的哲学观是根深蒂固的，它仍然苟活在一些人的头脑中是毫不奇怪的，这些人总体上摆脱了它，却没有在细枝末节上予以根除，也没有向它关闭所有大门，导致它会以多多少少意想不到的方式重新返回。即便我们现在很少发现它公开或直接显现，我们也还是可以识别或觉察到它的一些这样那样的方面或态度，像心灵的怪癖或无意识的偏见那样挥之不去，它们随时都有可能把作为方法论的哲学赶回到错误的老路上去，并为已被克服的形而上学的复归铺平道路，尽管不过是短暂的复归。”

另外，即便是先验性甚至虚构性的历史阐释，它对于历史学的价值也并非全然是消极的。如果拒绝对终极问题的追问，始终面对变动的历史经验，从而被无限制地历史化，那么，思辨的历史哲学就可能会滑向历史相对主义，并最终造成意义的丧失。获得了“散文”的平白和明晰，也会同时失去“诗歌”的高尚与意趣。任何彻底的理论都不免具有某种先验性和诗歌性。只要对之保持适当谨慎和批判的态度，思辨的历史哲学不仅不会损害反而可能会成就历史学的合理性和深刻性。而且，对某种东西的批判必须以熟悉这种东西为前提。形而上学的历史化必须以纯粹的形而上学为前提。就克罗齐本人来说，正是因为他精通哲学史，了解形而上学的优劣短长，他才能对之展开合理的批判，也才有条件对之进行历史化。只有在一种必要的张力之下，哲学和历史学的结合才更为有效。如果把哲学视为一条竖轴上方的A点，把历史学视为下方的B点，那么，二者结合后位于两点之间的C点，其理论高度取决于A点的高度。

具体到中国的历史学研究，要用历史唯物主义去分析和解决具体问题，回答中国之问、世界之问和时代之问，应该首先对历史唯物主义有深刻的和全面的哲学把握。而要达到对历史唯物主义的透彻理解，严格讲来，还应该了解其产生的思想背景，最好能够熟悉西方哲学史。为了增强中国历史学与历史唯物主义结合的有效性，需要一方面继续夯实我们民族史学的实践根基，深入挖掘我们民族史学的理论资源；另一方面大力加强历史唯物主义原理的基础性研究。

在《历史学的理论与历史》的结尾，克罗齐对德国历史学家梅内克（Friedrich Meinecke）表达了敬意，称赞他是一位纯粹的历史学家。在梅内克的《世界主义与民族国家：德意志民族国家起源之研究》一书的前言中，有一段话引起了克罗齐的共鸣，让他感觉像是自己说的。梅内克说：“本书是基于这样一种信念：德国的历史研究必须使自己更进一步，与政治生活和文化的伟大力量达成更自由的互动和联系，却又不放弃它在方法上的宝贵传统；它必须使自己投身于哲学和政治，却又不伤害它自己的目的和本质，因为只有这样，它才能发展其切近的本质，从而成为既是普遍的，又是民族的。”抛开特殊的言说语境，单就梅内克这段话本身来说，它对于中国历史学自主知识体系的构建，可能也有一定的启发意义。

我们的历史学应该首先是民族的，它应该植根于我们优秀的传统文化土壤，并有助于构筑我们的民族精神；我们的历史学也应该是世界的，在日益全球化的当今和未来，我们应该以开放包容的姿态和自信，吸收包括史学思想在内的世界优秀文明成果；我们的历史学应该是时代的，面对“百年未有之大变局”，为了助推民族复兴的宏伟进程，它应该使自己置身于世界的以及民族的政治和文化生活中，致力于提出和解答紧迫的现实问题。同时，我们的历史学也应该是深刻的，它可以与哲学携手并进，致力于对历史的本真理解，坚持对真实的内在追求，磨砺自己的思想敏锐力，增强自身的精神价值感。或许只有这样，我们的历史学才能获得并保持一种富有韧性的自主性，从而为我们国家的整体学科发展，也为世界的学术进步，贡献一份独特的智慧和力量。

来源：《史学理论研究》2023年第3期，注释从略